陈景元是北宋著名的道教学者，字太初，玄号碧虚子，大约生于宋仁宗天圣二年(1024)。庆历二年(1042)，师事高邮天庆观崇道大师韩知止，次年试经，遂度为道士。不久抵天台山，阅《三洞经》，又遇高道鸿濛子张无梦，遂师事之，得老、庄心印。其老学著作为《道德真经藏室纂微篇》，庄学著作有《南华真经章句音义》、《南华真经章句余事》、《庄子注》等。《庄子注》今已散佚，但褚伯秀《南华真经义海纂微》称引其说，得以保存大致面貌。陈景元的老庄之学在当时就已产生了很大的影响，蒙文通先生曾指出：“唐代道家，颇重成(玄英)、李(荣)；而宋代则重陈景元，于征引者多，可以概见。”[1]作为宋代道教学者中的代表人物之一，陈景元在注解老庄时，不只限于对老庄原文的一般解释，而是将自己的哲学、政治、伦理道德、养生等诸种思想融入其中，所谓托老庄以自见。因此，我们梳理陈景元的老庄学著作，从中不但可以考见其学术旨趣，而且不难发现他的伦理道德观念。
一、以自然为体，道德为用
陈景元在《道德真经藏室纂微篇·开题》中明确提出了其注《老》之宗旨：“此经以重玄为宗，自然为体，道德为用，其要在乎治身治国。”这里我们要关注的是陈景元将自然与道德视为一种体和用的关系，此种观点，既是陈景元对老子的体悟，亦是他本人思想的发挥。作为一位玄门人士，他从道体的阐发中，引申出对道德的认识。他解释《老子》“道可道”章云：“夫道者，杳然难言，非心口所能辩，故心困焉不能知，口辟焉不能议，在人灵府自悟尔，谓之无为自然。”这里所说的道指的是常道，陈氏继续说：“常道者，自然而然，随感应变，接物不穷，不可以言传，不可以智索，但体冥造化，含光藏晖，无为而无不为，默通其极耳。”常道是老子之道的最高层面，其最大的特点是虚无自然，变化莫测。陈氏又说：“虚极之道，以冲和为用，其所施用，无乎不可。在光则能和，与光而不别；在尘则能同，与尘而不异，应物则混于光尘，归根则湛然不染。寻其妙本，杳然而虚，约其施为，昭然而实。”[2]正因为道体虚无自然，所以它能够无所不在，遍及万物群生。陈氏认为，虚极之常道虽无乎不在，但又不可言说，是无名的。不过还有一种可以言说而又有名的道，叫做“可道”。他说：“既云可道，有变有迁，有言可说。”[3]又曰：“不知深矣，内矣，是无名常道，理之妙也；知之浅矣，外矣，是有名可道，事之徼也。”[4]这里实际上已把道划分成了两个层面，位于深层的是常道，它是不可以心思言议去探求的，是“理之妙”，位于浅层的是可道，它是可知的，因而有名，是“事之徼”。对于常道与可道的区分，陈景元还借助严遵《道德旨归》中的话说：“夫著于竹帛，镂于金石，可传于人者，可道之道也；若乃可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地者，常道之道也。”可道，能够用名言来表达，常道，则是本体之道。
根据陈景元对常道与可道的划分标准，伦理道德则属于可道的范围，即：
可道之道，道德彰而非自然也。
仁义礼智，皆道之用，用则谓之可道。[5]
其可道者，礼义容声而已矣。[6]
作者简介：刘固盛（1967-），历史学博士后，华中师范大学历史文化学院教授，博士生导师。主要从事道家道教文化的研究。
陈景元认为，虽然伦理道德属于可道，与常道有别，但它也同属于道，是道的不同层面，它们“同出而异名，同谓之玄”。需要注意的是，陈景元把仁义礼智这些儒家的纲常名教纳入到可道之中，这是他对道的重要发挥，由此形成了其基本的道德观念：“君子以无为自然为心，道德仁义为用。”[7]
可以看出，通过对常道与可道的区分，陈景元在道德观上既坚持了道家本位的立场，又巧妙地吸纳儒家的伦理纲常，显示出了儒道兼容的特点。他认为，儒家的伦理道德自有可取之处：
名分既立，尊卑是陈，不可越于上下。
行仁义者，可至于盛德，故谓之有志。
夫道德仁义礼，五者之体，不可致诘，故混而为一。一既分矣，五事彰而迹状著，故随世而施设也。[8]
陈氏指出，不同阶层之间的名分等级不可僭越，仁义道德也是维护统治所不可缺少的，它们“随世而施设”，具有各自的作用。陈氏这种对儒家思想的肯定，在其《庄子注》中同样体现了出来，他说：
上仁与德同，以含容为本；上义与道同，以通理为原；处中和而不淫者，乐也；整容貌而中节者，礼也。礼以应物，乐以正性。
君子百官以仁义礼乐治天下，熏然慈和，惠及万物，立法以定职分，授名以表性行，观操以验才能，稽考以决黜陟，皆有术数存焉。[9]
可见，儒家的伦理道德在某种意义上说和道家是相通的。既然儒道兼通，那么，又怎么理解老子的“夫礼者，忠信之薄而乱之首”呢?对此，陈景元有一个解释：
夫忽道德仁义，而专以礼教为用者，岂非忠信之薄而乱之首乎。若乃尊道德仁义，而兼用礼教者，是礼之上也，则何往而不治哉。[10]
原来是由于人们忽视了道德仁义，专门推行礼教，才造成了社会上的种种混乱，如果礼教与道德仁义同时推行，则天下一定能够得以大治。因此，陈景元认为，儒家的道德仁义礼五者是不可相互分割的，它们彼此联系，都属于道的内容，绝对不可抛弃。基于这样的认识，陈景元便可以将大量属于儒家的伦理思想援引过来，例如他注《老子》“善建者不拔”章云：
夫修道于身者，心闲性淡，爱气养神，少私寡欲，益寿延年，乃为真人矣。修道于家者，父慈子孝，兄友弟顺，夫信妻贤，九族和睦，庆流来世矣。修道于乡者，尊老扶幼，教诲愚鄙，百姓和集，上下信向，其德久长矣。修道于国者，礼乐自兴，百官称职，祸乱不生，万宝丰熟，则物充实矣。修道于天下者，不言而化，不教而治，平易无为，和一大通，比屋可封，化被异域，而德施周普矣。
“心闲性淡”、“少私寡欲”，这是道家修身之要义；而孝慈、信义、礼乐等，则是儒家伦理的内容。从修道于身到修道于家、乡、国、天下，由小到大，由近及远，其中所贯彻的主旨实际就是内圣外王，儒道结合。而修道于天下后，天下将平易无为，和一大通，德施周普，这是道家伦理的最高境界，但又何尝不是儒家的理想?
需要注意的是，在陈景元的论述中，他已开始尝试将“天理”这个重要的范畴与伦理道德联系起来，其曰：
圣人蕴乎天理，鬼神莫睹其迹。[11]
刑名以天理道德为本，赏罚以刑仪名器为始。专任赏罚，岂非倒道乎?语失次序岂非迕说乎?刑名赏罚治之具，妙用次序治之道。迹所以为天下用，理可以用天下也。[12]
从上面的引文中至少可得出以下两点结论：其一，天理或理获得了与道类似的地位。圣人乃是身怀真道的人，这里则说“圣人蕴乎天理”，真道与天理含义一致，而“理可以用天下”也即“道可以用天下”之意，理与道含义相同。其二，道德上升到了天理的高度。“刑名以天理道德为本”，句中的“道德”当指社会秩序和伦理原则，它与天理同为刑名之本，刑名赏罚等社会人事都必须服从天理的安排。由此可见，作为一名道教学者，陈景元的道德观念确实显示出了时代的新意。
二、道德修养的内容
陈景元基本道德观的形成，是以他对人性的深刻洞察为前提的。他训解《老子》“孔德之容”章云：“象者气象，物者神物，即庄子之所谓真君，今之所谓性者也。夫道，恍惚不定，谓其无邪，惚然自无形之中，恍尔变其气象，将为万物之朕兆也；谓其有邪，恍然自有象之初，惚尔而化归于无有也。然而至无之中，有神物焉。神物者，阴阳不测，妙万物以为言者也。千变万化，无所穷极，经营天地，造化阴阳，因气立质，而为万类，治身治国，炼粗入妙，未有不由神物者也。”道体至无，然而至无之中蕴藏着一个阴阳不测的“神物”，从宇宙的起源、万物的产生到人生的修养和国家的治理，无不由“神物”所决定。而在注文中，陈景元又把这个无所不能的“神物”等同于“性”，值得注意的是“今之所谓性者也”这句话，它不仅表明陈景元是从道的高度、本体的高度来理解“性”这个范畴的，而且可以看出，陈景元的这种认识，在当时的解《老》学者中是比较普遍的。
由于陈景元解《老》时把性和道联系起来，这就使得他的人性思想具有了新的内容。他注解《老子》“其安易持”章云：
人生而静，天之性也。圣人以不欲不学为教者，以佐万物之自然，使各遂其性，而不敢造为异端，恐失其大本也。
这里所说的“天之性”，乃指人生来所具有的一种先天的本性，它清静纯粹，是既真又善的，是自然之道的具体体现，个体得道，也就是“遂其性”。不过，陈景元又认为，社会上不同的人所受之性又是不同的，他解释“上士闻道”章曰：
夫上士者，受性清静，恬澹寂漠，虚无无为，纯粹而不杂，静一而不变，闻乎道也。人观其迹，真以为勤行而实无勤行也，斯所谓天然县解矣。中士者，受性中庸，世所不用也，则就薮泽，处闲旷，吐故纳新，熊经凤骞，养形保神而已。及乎为民用也，则语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已，此之谓若存若亡也。下士者，受性浊辱，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈，闻其恬澹无为，则大笑而非之。
上士、中士、下士之所以有善恶良莠之区别，乃是因为他们所禀受之性有清静、中庸、浊辱的不同。这样一来，陈氏的人性思想似乎出现了逻辑上的矛盾：既然人的本性是先天所决定的，是真是善，怎么又会有上、中、下之别呢?当然，陈景元作为一个著名的道教学者，不可能有这样的明显疏漏。我们再看一下他的以下解释就清楚了：
夫圣人禀气纯粹，天性高明，内怀真知，万事自悟，虽能通知而不以知自矜，是德之上也。中下之士，受气昏浊，属性刚强，内多机智，而事夸大，实不知道而强辩饰说 以为知之，是德之病也。[13]
人君守性清静，则元气高明而自正；人君纵其多欲，则元气昏暝而烦浊。[14]
原来，陈氏所说的人们所受之性不同，乃指其所禀元气不同。那么，人们禀受不同元气所呈现出来的不同人性，就并非是个体先天之本性，而是其在现实生活中表现出来的各种真实的品性状态。元气有纯粹、平淡、昏浊之区别，现实中的具体人性便也有真善、普通、邪恶之分野。可见，陈景元是将人性分为先天和后天两个层面来理解的，先天人性都是至善的，后天人性则由于禀气之不同而有好坏的区别。如此看来，陈氏对人性的解释看似矛盾而并非矛盾，相反，这一解释正体现了他在该问题上的精妙见解。人性问题是一个历史上一直争论不休的问题，孟子的“性善论”，荀子的“性恶论”，以及从董仲舒到韩愈的“性三品说”都没有对人性的善恶起源问题作出比较具有说服力的解释。而陈景元在注释《老子》时，把“气”引入人性论，通过人禀气之清浊不同以说明现实的具体人性善恶各异，这就为人性的善恶起源问题的探讨提供了一条新的思维途径，并且比先秦汉唐以来有关各种人性论的见解都要完备一些。过去我们一般认为是宋代理学家的人性论解决了历史上诸家人性善恶的争端，弥合了以往人性论的缺陷，现在我们研究了陈景元的老学思想后，认为这一功劳似乎不能完全算到理学家的身上了，陈景元老学中的人性论思想是不应该被忽视不提的。
既然陈氏认为个体的人性有先天和后天之分，先天的人性都是真且善的，而现实中的具体人性则互有差别，于是，陈景元认为道德修养的内容也应有层次之分，他针对先天的人性，提出了“复性”的理论，又针对现实的人性，提出了“安于性分”的主张。陈氏注解“致虚极”章说：
人生而静，天之性。今言致虚极守静笃者，使人修之，复于妙本也。非止于人，盖万物之并动作者，未有不始于寂然而发于无形，生于和气而应于变化。及观其复也，尽反于杳冥而归于无朕，以全其形真也。《易》曰：“复，其见天地之心乎。”天地之心，谓寂然至无也。
复性，也就是“复于妙本”，这个“妙本”是什么呢?根据注文之义，妙本就是虚静，就是寂然至无。所谓复性，即“反于杳冥而归于无朕”，达到至无虚静之境界。人如此，万物亦然。陈氏接着指出，复性与体道是联系在一起的。他说：
能体道渊静，释缚解纷，湛尔澄清，以复其性。
夫人常体大道之微，守清静之要，复性命之极，不为外物所诱，则志意虚澹，可以观道之要妙，造徼之至极。严均平曰：心如金石，形如枯木，默默隅隅，忘如驹犊者，无欲之人，复其性命之本也。[15]
由于性与道互为关联，那么复性与体道也是一致的。大道虚极无为，自然而然，如果能够体悟到这种虚无妙道，也就“复其性命之本”了。陈氏进一步说：“夫至人纯粹，怀德深厚，情复于性，淡泊无欲，状貌兀然，比如赤子。”[16]至人禀气纯粹，道德高深，“性受自然之至妙，命得元气之精微”[17]，因而可以恬淡无欲，绝情复性。这里，陈氏用“赤子”来比喻复性的境界，并借助严遵之语说：“夫赤子之为物也，知而未发，通而未达，能而未动，巧而若拙，生而若死，新而若弊，为于不为，与道周密。生不生之生，身不身之身，用无用之用，闻无闻之闻，无为无事，无意无心，不求道德，不积精神，既不思虑，又无障载，神气不依，聪明无识，柔弱虚静，魂魄无事。乐无乐之乐，安无欲之欲，生不枉神，死不柔志，故能被道含德，与天地同。”[18]由这一段话可以看出，道家道教人士通过复性，便可以达到道德修养的最高境界。
然而，陈景元又认为，道德修养不能完全顺着道家清虚淡泊的路子，一味地超然于现实之外。因为人有个体的差别，能称复性者，便是得道之圣人，这样的人毕竟少之又少，相对于大多数普通人来说，复性的境界是难以企及的，于是，陈景元又强调人们应“安于性分”，以作为其复性理论的一种补充。他说：
无为者，谓不越其性分也。性分不越，则天理自全，全则所为皆无为也。[19]
所言绝学，非谓其绝灭不学也，谓守自然之性，不越分外而学也。[20]
“性分”之“性”乃指现实中各种具体的人性，“分”为“名分、职分”之意，“性分”的意思就是个体禀受某种元气，则呈现出相应的某种人性，此种后天的人性或善或恶，都是他的名分，也即他的社会位置。既然气有高下，性有善恶，则人在社会里自然处于不同等级秩序之中，安于性分，就是要安于个体所处的社会地位，安于现状。这种性分的要求，陈景元又称之为“命”。他注《老子》“知人者智”章“不失其所者久”一语说：“所者谓天之所受寿夭、穷达、贵贱、贫富也。保其常理，安之于命，不以得丧动其怀，是能久矣。”既然大家都得安于性分，安于命，那么圣人的责任就是想办法保持这种“天之所受”的客观现实秩序，所以陈氏又说：“夫圣人体合自然，心冥至一，故能刍狗万物，为而不恃，因人贤愚，就之职分，使人性全形完，各得其用，故无弃人。又能随其动植，任其材器，使方圆曲直，不损天理。”[21] 不难看出，陈景元这种“安于性分”的道德修养主张，与儒家伦理具有很大的一致性，而陈景元却称之为“天理”，这是颇耐人寻味的。
三、道德修养的方法
关于道德修养的主要方法，陈景元在《老子》“致虚极”章的注文中讲得较为清楚：
虚者，冲漠之谓。静者，寂泊之谓。冲漠寂泊者，乃动植之根本也。且无者有之本，静者躁之君。动之极也，必归乎静；有之穷也，必复乎无。草木之根，重静处下，则长生；花叶轻动居上，则凋落。物尚如斯，何况人乎?故圣人举喻，使民息爱欲之心，归乎虚静之本，则可以复其性命之原矣。性命之原，即杳然冥然，视不见而听不闻者也，此唯明哲之自悟尔。能悟之者，则行住坐卧不离乎虚静寂寞，而应变不迁，是得常道而复命者也。
文中显示了修养的方法，概言之，即“息爱欲之心，归乎虚静之本”，也即守静与息欲。陈氏特别强调虚静在修道过程中的重要地位，认为虚静就是道的本质特征，是人和万物“动植之根本”，就是说，人与万物无论如何运动变化，本质上都以虚静为归宿。所以他又说：“反者，复也，变也。虚静者，物之本。物之将生，先反复虚静之原。”[22]因此，个人要想得道，就必须守静。陈氏又说：“若事理双明，体用冥一，不役智外照而守慧内映，复嗜欲之未萌，而归子母之元，故无自与之殃，是谓密用常道也。”[23]密用常道的关键就是“守慧内映”，而“慧主内，内映而常静，静为己之体”[24]，可见，“守慧内映”也即守静。换句话说，守静还可叫做“泊然内寂”，陈氏云，“圣人之治，先治其身，然后及于家国也。虚其心者，谓无邪思也，不役心逐暗，泊然内寂，嗜欲顿消，神物自定，则其心虚矣。”[25]人能够虚心内寂，与外物无染，就能够达到心神自定，物我皆忘的境界。个人修道不但要守静，而且要去欲，实际上，守静与去欲是互相联系的，例如上面所说“泊然内寂，嗜欲顿消”，即是说人能虚静便可无欲，反过来，人能无欲，心即虚静。个人虚静无欲，就能全于妙道，合乎物宜了，所谓“人能心无爱欲，得冲虚之道，参杳冥之极，复能常守清静，则德化淳厚矣”[26]当然，如果一个人内心充满欲望，那就永远不可能达到虚静之境，也无法体会到虚通妙道。陈氏说：
世人因学致伪，逐境失真，汩没于爱欲之波，熙熙悦乐，如饿夫之临飨太牢，志无厌足，驰骋乎轩冕之途，欣然观望，若游子之登赏春台，心迷不反也。[27]
夫人有可尚欲爱之心，则非理贪求，火驰不反，是故逐秋毫之微者，失太山之重，纵骄奢之情者，必荷校之凶。为罪之因，莫重乎此。
夫人之生，皆为欲利所诱，唯贪厚味美服好色音声，以滋九窍四支，故举动誙誙然，如将不得已陷之于死地往而不知。[28]
欲利是一切邪恶产生的根源，也是众生迷失大道的原因，因此，道德修养必须淡泊无欲，守分知足，不能为利欲所惑。诚如陈景元所强调的那样：“合乎有为，归乎无欲。去造作之甚者，复于自然；去服玩之奢者，复于纯俭；去情欲之泰者，复于清静。”[29]而一旦去欲归静，就会达到自然无滞的精神境界，陈氏这样描述云：“泛然无著，若云之无心，水之任器，可左可右，随方随圆，不滞于常，物来斯应。鉴物斯广，不伐应用之心；利物虽多，不矜兼济之德。仁逮蠢动，未始为私，众善归宗，不为之主，是能彰非小非大之德，无自尊自伐之称，可以契全真之大道矣。”[30]
陈景元提倡的清静修炼之道，从他的《庄子》注文中也可以看出。《天地》篇之注云：“善存形者必能究生之理，善建德者必能获道之微，是故德业荡荡，其出无形，其动无迹，冥冥之中，见晓闻和。宝玉久藏，夜暗有辉焕之景；精神内楗，静默有灵光之祥。能物能精，谓恍惚妙物窈冥真精也。至无而供其求，无为无不为也；时骋而要其宿，动极归乎静也。”无论是炼形建德，还是存精养神，都必须以静为归宿。又如《天道》篇注云：“水静则毫发难隐，心静则有无易照，故虚静则吉祥止而妙道生，恬淡则神气王而虚白集，寂漠则灵府宽而真君宁，无为则和理全而性命永。此非特异也，乃天地之平常，万物之至正，圣人之所休止也。心休则事虚，事虚则理悫，理悫则性静，性静则动不妄矣。”从心静到性静，既是修炼的要点，也是得道的关键之处。心性清静，便能灵府宽和，神气旺盛，最后性命双修。
陈景元同时认为，清修之道要善于去掉物累。物累是客观存在、普通人无法避免的：“虽至大极细，皆不免于物，莫逃乎累。”[31]例如前面提到的追求欲利是累，而执著于人事也是累，心灵的桎梏更是累。物累是陷入尘世痛苦的根源，那么，要怎样才能去掉呢?陈景元云：“夫物所赖者，名与实。名实丧，则物何有?唯妙道至理，不涉思议，气来则生，气散则死，方生复死，方死倏生，可谓近矣，而理不可睹，在于冥悟而已。”[32]任何“物”都是由名实构成，去掉名实，即去掉 “物”赖以存在的基础，也就没有“累”了，然而，鉴于大道玄妙自然，除去物累的方法也是不可言传或视听的，而在于“冥悟”。“冥悟”的要点则在于一个“忘”字：“善达生者，忘形故形全，忘生故精复。形精既壮，与化推移，研妙不已，归辅其自然而已。”[33] “忘我则无短长，忘心则无生死，忘位则无盈虚，忘年则任化，忘时则任迁，忘消息盈虚则孰为之始终。”[34]忘掉一切，顺其自然，如此便能心无系着，摆脱物累，与道的境界冥会。这既是对庄子精神自由的再次诠释，也是陈景元道德修养思想的强调。修道者只要“循天理而不欺，忘物累而不骄”[35]，便无人非，无鬼责，“生浮死休，任理直往，含光藏辉，大信不约，觉梦自得，神魂不疲，虚无恬淡，乃合天德”[36]。这样，修道者将获得与至人、真人类似的神异品性：“天地不能易其德，死生不能革其性，即境皆冥，独立不改，天地密移而我常存。”[37]个体超越物我，生命得以永恒存在，这是任何修道者都十分向往的。
四、余论
陈景元在注《老子》“致虚极”曰：“悟常道者，神变无方，性无所不通，气无所不同，不知万物之为我，我之为万物，故能蹈水火，贯金石，反山川，移城邑，乘虚不坠，触实不碍，千变万化，不可穷极，此神合常道者也。其次则毓质不衰，颜如处子，住世千载，厌而上仙，此形同常道者也。其次则语默有法，出处合时，动与阳同波，光而不曜，静与阴同德，用晦而明，世累莫干而身无咎，此能用常道者也。若以治体为宗，则用常道为上矣。”从这段注文中可以看出，陈氏把对“常道”的认识分为三种境界，即“神合常道”、“形同常道”、“用常道”，这三种境界实际上是分别针对神、仙和普通人来说的。按照道教神仙信仰的基本教旨和一般的逻辑推理，修道者应该追求最高的境界，即以成神成仙为其理想归宿，然而陈氏却说：“若以治体为宗，则用常道为上矣。”这是值得深思的。它表明陈氏虽为道士，但既不尚神，也不羡仙，而以用常道为上，也就是推重道的现实功用，在道德建设方面，则巧妙融合儒家伦理纲常，从而使道教很好地适应了时代发展的要求。
从陈景元基本的道德观念“君子以无为自然为心，道德仁义为用”出发，由此有意将仁义礼智等儒家纲常向哲学本体层次提升，并通过人性的二分，提出道德修养的主要内容就是复性，如此种种，不仅显示出陈景元的远见卓识，而且可以看出道教与时俱进的精神。
注释：
[1]蒙文通：《古学甄微》第356页，巴蜀书社1987年版。
[2][3][5][11][115][19][25]《道德真经藏室纂微篇》卷1。
[4]《南华真经义海纂微》卷68。
[6]《南华真经义海纂微》卷63。
[7][8][30]《道德真经藏室纂微篇》卷5。
[9]《南华真经义海纂微》卷49。
[10][22]《道德真经藏室纂微篇》卷6。
[11][33]《南华真经义海纂微》卷58。
[12]《南华真经义海纂微》卷42。
[13]《道德真经藏室纂微篇》卷9。
[14][23][24][28]《道德真经藏室纂微篇》卷7。
[16][18]《道德真经藏室纂微篇》卷8。
[17]《道德真经藏室纂微篇》卷6。
[20][26][27]《道德真经藏室纂微篇》卷3。
[21][29]《道德真经藏室纂微篇》卷4。
[31][32]《南华真经义海纂微》卷86。
[34]《南华真经义海纂微》卷53
[25][36]《南华真经义海纂微》卷48
[37]《南华真经义海纂微》卷11 |
